第 28 章
公開與私下的認罪——為雨禱告的合法性。
雅各書 5:16-18
這段經文與前文的聯繫非常緊密。這一點即使在《和合本》中也很明顯；而修訂者們在壓倒性的權威支持下，將連接詞「所以」恢復到經文中，使這一點更加顯著。聖雅各正從病人的個別案例轉向更普遍的事物，即彼此認罪。如果我們完整地闡述他的思想，大意如下：「即使病人正在承受罪的後果，長老們的信心與禱告，加上他自己的信心與禱告，仍將使他蒙赦免並得醫治。當然，他必須承認並哀慟自己的罪；如果他不承認並悔改，他就沒有希望。因此，你們所有人都應當習慣性地彼此認罪，互相代求，這樣當疾病臨到你們時，你們就能更容易地得醫治。」「你們可以得醫治」（ἰαθῆτε）一詞是否應限於身體的醫治，尚不完全確定；但上下文似乎暗示聖雅各心中所想的仍是身體疾病的痊癒。然而，如果我們像許多註釋家那樣，將其理解為「使你們的靈魂得醫治」，那麼就無需補充「當疾病臨到你們時」這樣的想法。
如果我們沒有之前將終傅聖事從為病人塗油的教導中推導出來的經驗，我們可能會驚訝地發現，向祭司進行耳語認罪的習俗，竟是從「彼此認罪」這一教導中推導出來的。但在這裡，卡耶坦同樣承認，在聖雅各的話語中找不到支持羅馬式實踐的聖經依據。至關重要的「彼此」（ἀλλήλοις）一詞，對於「向祭司認罪」的解釋是致命的。如果指的是平信徒向祭司認罪，那麼同樣也指祭司向平信徒認罪：無論在希臘文還是英文中，這些話都不能作其他理解。但這條禁令顯然是非常普遍的，聖職人員與平信徒之間的區別根本不在其中：每一位基督徒，無論是長老還是平信徒，都要向其他基督徒（無論是長老還是平信徒）認罪，視情況而定，可以向一人或多人認罪。當剛才提到的病人認罪時，他是向教會的長老認罪，因為他們在場；他們並非為了接受他的認罪而來，而是為了為他禱告並塗油。他請他們來，不是因為他想向他們認罪，而是因為他病了。即使他沒有什麼可向他們認罪的——聖雅各顯然認為這種情況不僅可能，而且很常見——他仍然會請他們來。長老們的職責絕不包括聽取病人的認罪，聖雅各似乎反而暗示，他應該在此之前就已經向他人認罪了。如果基督徒習慣性地彼此認罪，那麼當他們中有人生病時，就不需要特別的認罪了。但即便承認他這些簡短指示的解釋並不完全確定，可以肯定的是，他所讚許的是任何基督徒向任何基督徒認罪，而不是平信徒向長老認罪。關於後者，他隻字未提，無論是支持還是反對，因為這根本不在他的考慮範圍內。他既不批准也不禁止，但他給出的指示表明，關於向人認罪的義務，正常的情況是任何基督徒向任何基督徒認罪。重點在於，罪人不可將罪惡的秘密鎖在自己心中；至於告訴誰，則留給他自己斟酌。正如特土良在《論悔改》一書中所說：「認罪減輕了罪，而隱瞞（dissimulatio）則加重了罪。因為認罪是由於想要補償的願望所驅使；隱瞞則是由於頑固」（8）。同樣，奧利金在詩篇 37 篇的註釋中寫道：「因此，看看神聖的聖經教導我們什麼，我們不可將罪隱藏在心中。因為正如那些體內滯留未消化食物，或在內部受到嚴重壓迫的人，如果嘔吐出來，就能得到緩解一樣，那些犯了罪的人，如果隱瞞並保留罪惡，內心也會受到壓迫。但如果罪人成為自己的控告者，控告自己並認罪，他同時也就嘔吐出了罪惡以及他疾病的全部根源」（《講道集》II 6）。屈梭多模也以同樣的口吻寫道：「罪若被承認，就會變小；若不承認，就會變糟；因為如果罪人在罪上又加上無恥和頑固，他就永遠不會停止。如果他在先前的情況下都沒有意識到自己犯罪，他又怎能防備自己不再陷入同樣的罪中呢……我們不僅要稱自己為罪人，還要計算我們的罪，按其種類，逐一清點……如果你確信自己是個罪人，這還不足以使你的靈魂謙卑，唯有按種類審視你的罪行清單，才能做到這一點」（《希伯來書講道集》30）。
所有這些作者都有一個共同點，即不承認自己過錯的罪人，很可能會變得粗心大意、心腸剛硬。這一原則至少與《箴言》一樣古老：「遮掩自己罪過的，必不亨通；承認離棄罪過的，必蒙憐恤」（箴 28:13）。但是，正如每一處上下文所清楚顯示的，他們每個人所寫的都是不同類型的認罪。特土良極力推薦的認罪（exomologesis）是在會眾面前的公開認罪；而奧利金所建議的是向個人的私下認罪，特別是為了判斷公開認罪是否適宜。
屈梭多模無論是在此處還是他著作的其他地方，所偏愛的是向神秘密認罪：「我不是對你說，要炫耀你自己；也不是說，要在他人面前控告自己……要在神面前承認這些事；要在審判者面前承認你的罪，即使不是用舌頭，也要用心靈禱告，並以此祈求憐憫。」這一切都符合聖約翰所確立的原則：「我們若認自己的罪」——我們具體的罪，而不僅僅是承認我們犯了罪的事實——「神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」（約一 1:9）。貝拉明（Bellarmine）有勇氣聲稱不僅聖雅各，連聖約翰也教導向祭司認罪（《論悔改》，III 4）；但顯然聖約翰所說的是向神認罪，既沒有批准也沒有譴責向人認罪，而聖雅各所說的是後者，對前者隻字未提。但正如聖雅各將向誰認罪的問題留給悔改者自己斟酌，無論是向聖職人員還是平信徒，他也同樣將向一人或多人認罪，以及私下或公開認罪的選擇權留給了悔改者。在二、三、四世紀，公開認罪通常是公開悔改的一部分。胡克（Hooker）很好地闡述了其目的：「秘密的違法者被勸導，如果教會能在他們悔改的職事上引導他們，並以公開的禱告協助他們，他們將比完全依靠自己的努力更容易獲得所尋求的。」他認為，原始的觀點是：「他們認為公開認罪是紀律的一種方式，而不是像聖事那樣的私下認罪」（《教會政體論》，VI 4:2, 6）。但經驗很快表明，對嚴重罪行進行不加區別的公開認罪是非常有害的。因此，在東方，以及（如果索佐門所言屬實）在羅馬，都任命了悔改祭司，由他們決定悔改者的罪是否必須向會眾承認。這樣，奧利金建議每個悔改者為自己做的事，即尋求一位明智的顧問來判斷公開認罪和悔改的適宜性，就變成了對每個人的正式要求。但在公元 391 年，屈梭多模在君士坦丁堡主教座的前任內克塔里烏斯（Nectarius），被說服廢除了這一職位，顯然是因為一位悔改祭司在一個引起巨大醜聞的案件中批准了公開認罪；但蘇格拉底（5. 19）和索佐門（VII 16）都沒有把這一點說得很清楚。廢除的結果是，每個人都被留給自己斟酌，公開悔改也隨之廢棄。
但公開認罪還有其他缺點。私下的仇敵利用這些認罪來騷擾，甚至起訴悔改者。此外，聖職人員有時會將私下告訴他們的秘密向會眾宣揚；也就是說，他們在未經罪人同意的情況下，代表罪人進行了公開認罪。隨後，利奧大帝（Leo the Great）在公元 459 年 3 月 6 日致阿普利亞和坎帕尼亞主教的一封信中，批准了私下認罪的實踐（《書信》168 [136]）。就這樣，在西方，正如之前在東方一樣，公開認罪和悔改的實踐受到了沉重打擊。
但私下認罪的起源，或至少是其主要推動力，很可能更多地源於修道主義。違反修會規則的罪行必須在整個團體面前承認；並且人們認為，在修道生活中可能發生的唯一其他嚴重罪行就是思想上的罪。這些罪必須私下向院長承認。修道主義的影響絕不僅限於修道院牆內；兄弟們向院長私下認罪的規則，很可能與平信徒向祭司私下認罪的習俗有很大關係。但必須仔細注意的是，在相當長的一段時期內，主要的考慮是悔改者對罪的承認以及悔改方式的確定。只有逐漸地，聽取認罪的團體或個人對悔改者進行赦免的進一步觀念才引入進來；最終，這成為了主要觀念。1215 年的拉特蘭公會議（Lateran Council）強制規定每年向祭司認罪一次；但各地的宗教會議在更早的時期也曾做出過類似規定；例如 1129 年的圖盧茲會議和 710 年的列日會議。但當我們達到這些規定時，我們再次遠遠超出了聖雅各在這封書信中所規定的內容。聖雅各的主要思想毫無疑問：「所以你們要彼此認罪，互相代求，使你們可以得醫治。義人祈禱所發的力量是大有功效的。以利亞禱告懇切……他又禱告……等等。」我們之所以要向他人認罪，是為了引導他們為我們禱告；這正是原始教會公開認罪背後的主要動機。正如胡克所表達的：「使人們願意跪下承認他們對神所犯的一切罪的最大動力，是他們渴望得到神聖徒們禱告的幫助和協助。」特土良對這些禱告的意義有著驚人的表達，他這樣對需要代求的悔改者說：「哪裡有一兩個人聚集，哪裡就有教會；而教會就是基督。因此，當你向弟兄們的膝下伸出雙手時，你所觸摸的是基督，你所打動的是基督。同樣，當他們為你流淚時，是基督在憐憫，是基督在懇求父。祂總是樂意賜下兒子所請求的一切」（《論悔改》，10）。減輕自己的心靈負擔是悔改者認罪的一個益處；獲得他人的代求以求得赦免和康復是另一個益處；後者是向人認罪的主要原因；向神認罪則可能實現前者。當向祭司認罪時，原始的赦免形式更多是祈求性的，而非宣告性的。「願主赦免你」（Dominus absolvat）在十二世紀的西方變成了「我赦免你」。從薩魯姆禮儀書（Sarum Office）中，後一種公式進入了愛德華六世的第一本《公禱書》中關於探訪病人的部分，並一直保持不變；但在 1552 年，前一條禮儀說明中最後的話語「同樣的赦免形式應在所有私下認罪中使用」被刪除了。在希臘教會中，私下認罪後的赦免形式是祈求性的：
「我的屬靈孩子，你向我這卑微的人認罪，我，一個卑微的罪人，在地上沒有赦罪的權柄。這唯有神能做到。然而，藉著我們的主耶穌基督復活後賜給使徒們的那神聖職分，即『你們赦免誰的罪……』等話語，並受此鼓勵，我們說，凡你向我這極其卑微的人所承認的，以及你因無知或遺忘而未承認的，願神赦免你，無論是在今世還是在來世。」隨後是一段與赦免非常相似的禱告：「願神藉著我這罪人的職事，赦免你所有的罪，無論是在今世還是在來世，並使你在祂那令人敬畏的審判台前無可指責。平安去吧，不要再想你所承認的過錯了。」這裡的「我們說」堅持了這樣一種教義：這些話——「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了」（約 20:23）——是對整個教會說的，而不是對彼得或任何個別的牧者說的。
「義人祈禱所發的力量是大有功效的。」《和合本》中的「義人祈禱所發的力量是大有功效的」這句話，「大有功效」或「懇切」必須刪除其中之一，因為原文中只有一個詞（ἐνεργουμένη）；此外，「祈禱」一詞與前文不同（是 δέησις，而非 εὐχή）。但「懇切」是否比「所發的力量」更好，值得懷疑。或許「在它的懇切中」比兩者都好：「義人祈禱的力量，在於它的懇切。」
聖雅各用來證明義人禱告功效的例子，在兩個方面既有趣又重要：
1. 這是我們所擁有的唯一證據，證明亞哈時代的大旱是以利亞禱告求來的，也是他為結束旱災而禱告的唯一直接證據。經文告訴我們，以利亞預言了旱災（王上 17:1）和雨水（王上 18:41）；並且在降雨前，他擺出了禱告的姿勢，將臉伏在兩膝之中（王上 18:42）；但經文並未說明他曾為旱災禱告，也未說明他曾為他所預言的雨水禱告。聖雅各所說的是從這些陳述中推論出來的，還是基於獨立的傳統，仍不得而知。我們在《便西拉智訓》（Ecclesiasticus）中讀到，以利亞「藉著主的話語封閉了（攔阻了）天」（48:3）；但那似乎是指預言而非禱告。如果此處所說的旱災持續時間與路加福音（路 4:25）以及《列王紀》中所述有任何差異，對於那些承認靈感並不必然使人在年代學上無誤的人來說，這不會成為絆腳石。三年半（=42 個月=1,260 天）是重大災難時期的傳統持續時間（但 7:25；但 12:7；啟 11:2-3；啟 12:6；啟 12:14；啟 13:5）。
2. 這段經文為我們提供了為天氣變化等事禱告的聖經依據；因為以利亞的行為顯然是擺在我們面前供我們效法的。聖雅各謹慎地反駁了「以利亞是擁有神蹟奇事能力的人，因此對普通人沒有指導意義」這一反對意見，他斷言以利亞是與我們性情相同（ὁμοιοπαθής）的人。讓我們為了論證而承認，聖雅各可能在相信以利亞為旱災和雨水禱告這一點上弄錯了；但事實仍然是，一位受靈感啟示的新約作者，為了鼓勵我們禱告，向我們展示了一個為天氣變化禱告並得到回應的案例。而且他確實勸勉我們為病人的康復禱告，這是一個類似的案例。這類禱告似乎需要特別的考慮。
「那麼，當我們個人因自然規律的運作而受苦——例如，因缺雨或雨水過多而受苦——我們是否應該求神干預這種規律，這符合神的旨意嗎？在這種情況下，我們應該為順服神的旨意，以及為能引導我們在未來順應這種旨意的智慧而禱告，這是理所當然的，也是靈性之父與靈性之子之間關係的必然結果。但我們是否應該走得更遠？我們是否應該懷著禱告會奏效的期望，祈求神干預自然的固定順序？讓我們試著想像一下，如果我們獻上這樣的禱告並得勝了，會發生什麼。在一個全球性的教會中，每一位信徒都會將自己視為對自己和鄰舍最有利事物的評判者，這樣，世界的秩序將處處任由個人的任性和無知擺佈。不規則性將取代不變性。沒有人能預測明天會發生什麼。科學家會發現他所有關於規則和定律的研究都受挫；農夫會發現他所有的計算都被打亂；自然界將再次像無知時代那樣，成為人類的主人；就像一隻被自己羽毛所製箭頭射中的老鷹，人類將因濫用自己的自由而給自己戴上古老奴役的枷鎖，並將神讓他作為主人的宇宙，變成了因意外打擊而使他崩潰的混亂。」
這裡所描繪的圖景，為我們勾勒了允許每個人控制自然力量的後果。神不可能被說服允許個人擁有這種控制權，這是不可思議的；但這是否意味著祂從不傾聽關於祂引導自然力量的禱告，因此所有這類禱告都是狂妄的呢？這個結論似乎並不能從前提中得出。有效的結論應該是：沒有人應該祈求神給予他對自然力量的絕對控制權。禱告說：「主啊，在祢對自然力量的掌管中，憐憫我和我的同胞」，這是一種性質完全不同的禱告。
對為雨或為雨停等事禱告的反對意見，基於這樣一種假設：我們藉此「要求神干預自然規律的運作」。然而，人們承認「為順服神的旨意，以及為能引導我們在未來順應這種旨意的智慧而禱告，是理所當然的，也是靈性之父與靈性之子之間關係的必然結果」。但這些被承認適合禱告的對象，難道就沒有規律可言嗎？人類的性格和智力難道不受定律支配嗎？當我們為順服的心和智慧禱告時，我們難道不是在求神「干預」那支配性格和智力發展的「規律」嗎？要麼禱告是為了獲得比我們本來能得到的更多的順服或智慧，要麼就不是。如果是為了獲得它，那麼本來會盛行的規律就被中斷了。如果我們的禱告不是為了讓我們獲得比不禱告時更多的順服和智慧，那麼禱告就是徒勞的。
或許有人會說，這兩種情況並不完全平行。它們確實不平行；但就此論證的目的而言，它們已經足夠平行了。有人堅持認為我們無權為雨禱告，因為我們藉此提議干預自然過程的規律；然而卻允許我們為智慧禱告。藉由禱告獲得智慧，與藉由禱告獲得雨水，同樣是對自然過程規律的干預。因此，要麼我們兩者都不該禱告，要麼我們有權兩者都禱告。而且，就這兩種情況不平行的程度而言，為雨禱告似乎比為順服和智慧禱告更合理。神賦予了我們的意志一種可怕的力量，即能夠抗拒祂的旨意。我們難道要認為，祂對物質（物質無法抗拒祂）的控制，比對人類意志（祂允許人類抗拒祂）的控制更少嗎？或者認為，祂會根據我們是否祈求而幫助我們變得更好、更聰明，卻永遠不會因為我們祈求的多少，而在給予或扣留物質祝福上做出任何改變嗎？
反對意見有時以略微不同的形式提出。神已經按照祂無限的智慧安排了物質宇宙；祈求祂做出任何改變是狂妄的。對此的回答是，如果該論點對為雨禱告有效，那麼它對任何禱告都有效。如果我為天氣的改變而禱告是在質疑無限的智慧，那麼當我為自己或朋友的生活或性格的改變而禱告時，難道不是同樣在質疑它嗎？神不需要我們祈求就知道什麼天氣對我們最好；祂同樣不需要我們祈求就知道什麼屬靈恩典對我們最好。
平行的困難難道不指向平行的解決方案嗎？我們有什麼權利假設在任何一種情況下，有效的禱告都會干預那似乎是神聖行動特徵的規律？難道不能是神的旨意，讓信心的禱告成為一種能夠影響其他力量（無論是物質的還是屬靈的）的力量，並且其影響力正如其他力量的影響力一樣，是符合定律（無論是自然的還是超自然的）的嗎？一個安裝避雷針的人，將本可能留在高處的電流引了下來，並且引到了一個特定的地方，而不是其他地方；然而沒有人會說他干預了自然規律的運作。在宗教或科學中，有什麼能禁止我們將禱告視為以類似方式運作——按照一種我們無法理解和分析的微妙定律，但卻依然是按照定律運作的呢？在一位全智的神所構建的宇宙那廣大的力量網絡中，基督徒會相信，一種在物質世界和屬靈世界中都「大有功效」的力量，就是「義人懇切的禱告」。我們能夠藉由禱告影響神對事件的引導，這對我們來說比不能這樣做更好；因此，一位慈悲的父將這種力量置於我們觸手可及的地方。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「如果我們沒有之前將終傅聖事從為病人塗油的教導中推導出來的經驗」：本段反映了新教（特別是聖公會或改革宗）對「終傅聖事」的批判立場；羅馬天主教則主張塗油禮是聖事之一，具有赦罪與醫治的屬靈功效。
2. 「當向祭司認罪時，原始的赦免形式更多是祈求性的」：本段反映了新教對於赦罪權柄的觀點，傾向於宣告神的主權與祈求性的赦免；羅馬天主教則主張神職人員在聖事中擁有宣告赦罪的權柄（宣告式赦免）。